Alla inlägg av joachimarting

Evangeliernas trovärdighet: Jämförelse av vanliga och ovanliga namn på Jesu tid

Richard Bauckham besökte nyligen Sverige. Han är en framstående forskare i Nya Testamentet som 2006 publicerade boken Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony, vilken haft stort inflytande på forskarvärlden och synen på evangelierna som ögonvittnesskildringar. Bauckham utmanar bl.a. en idé om att evangelierna (Matteus, Markus, Lukas och Johannes) inte skulle vara baserade på ögonvittnesskildringar av faktiska händelser, eftersom evangelierna t.ex. av majoriteten anses vara skrivna utanför det judiska Palestina. Detta är en viktig fråga att undersöka om vi vill kunna ta evangeliernas historiska trovärdighet på allvar. Om evangelierna inte kan visas basera sina påstående på information som kommer från faktiska ögonvittnen blir det mycket svårare att hävda att deras påståenden är trovärdiga. Om vi däremot kan hitta skäl att tro att evangelierna innehåller ögonvittnesmaterial blir det mycket svårare att förkasta dem som påhittade sagor utan grund i historiska händelser. Här följer en kort redogörelse av en liten del av Bauckhams många argument för evangeliernas historiska trovärdighet.

Bauckham tar sin startpunkt i ett verk av Tal Ilan, en Israelisk forskare som sammanställt en lista men namnet på ca 3000 personer från 330-talet f.Kr. till 200 e.Kr. som man hittat i olika skrifter och arkeologiska fynd från tidsperioden.1 Ilan själv liknar sammanställningen vid en slags telefonkatalog för perioden och Bauckham har jämfört denna ”telefonkatalog” med evangelierna och Apostlagärningarna för att se hur pass bra namnen på personerna i dessa texter stämmer överens med vad som var vanliga namn i det judiska Palestina vid denna tid. Namngivningen under denna period har varit någorlunda konstant och den stora majoriteten av namn kommer från början av det första århundradet fram till ca år 135, vilket gör att sammanställningen inte kan sägas vara för ”bred” i årtal för att jämföras med evangelierna.2

Bauckham räknar med 2953 förekomster av 521 olika namn i ”telefonkatalogen” under perioden, där 2625 av dem är förekomster av 447 olika mansnamn och där 328 av dem är förekomster av 74 kvinnonamn.3 Med en så pass stor samling namn går det att statistiskt jämföra vilka namn som var vanligast under perioden och hur väl detta motsvarar namnen på de personer som evangelierna berättar om. Om evangelierna inte innehåller information som kommer från faktiska ögonvittnen utan är senare efterhandskonstruktioner eller rena påhitt så borde vi förvänta oss att namnen på personer i evangelierna inte motsvarar populära namn i det judiska Palestina. Bauckham’s forskning visar dock att motsatsen är fallet: namnen i evangelierna stämmer mycket väl överens med hur vanliga namnen var på Jesu tid.

Några exempel på hur namn förhöll sig till varandra i det judiska Palestina på Jesu tid:

  • 15.6% av män hade ett av de två vanligaste mansnamnen: Simon och Josef.
  • 41.5% av män hade ett av de nio mest populära mansnamnen.
  • 7.9% av män hade ett namn som vi inte har några andra exempel på.
  • 28.6% av kvinnor hade ett av de två mest populära kvinnonamnen: Maria och Salome.
  • 49.7% av kvinnor hade ett av de nio mest populära kvinnonamnen.
  • 9.6% av kvinnor hade ett namn som vi inte har några andra exempel på.

Jämför detta med hur namnen i evangelierna och Apostlagärningarna förhåller sig till varandra:

  • 18.2% av män hade ett av de två vanligaste mansnamnen: Simon och Josef.
  • 40.3% av män hade ett av de nio mest populära mansnamnen.
  • 3.9% av män hade ett namn som vi inte har några andra exempel på.
  • 38.9% av kvinnor hade ett av de två mest populära kvinnonamnen: Maria och Salome.
  • 61.1% av kvinnor hade ett av de nio mest populära kvinnonamnen.
  • 2.5% av kvinnor hade ett namn som vi inte har några andra exempel på.

Eftersom det statistiska underlaget för kvinnonamn är mycket mindre än det vi har för mansnamn så är det inte förvånande att dessa siffror inte är precis lika träffsäkra som de för männen. Denna höga grad av överensstämmelse är dock i båda fallen mycket osannolik om personerna i evangelierna och Apostlagärningarna skulle vara påhittade av någon som inte hade tillgång till ögonvittneskällor från det judiska Palestina.

En annan intressant aspekt är problemet med att, som Bauckham uttrycker det, ”skilja Simon från Simon”.4 Eftersom t.ex. Simon var det vanligaste mansnamnet under tidsperioden (243 förekomster i ”telefonkatalogen”) så måste ju folk kunna skilja mellan Simon 1 och Simon 2 på ett vettigt sätt. Samma problem finns inte för t.ex. Nikodemus (4 förekomster i ”telefonkatalogen”)5. Bauckham listar elva vanliga sätt som detta kunde ta sig uttryck på, t.ex. att man namnger vem som var personens far (eller en annan släkting), var personen kommer ifrån eller att man ger personen ett smeknamn osv. Bauckham menar att nästan alla elva sätt som man vanligtvis skiljde mellan personer också förkommer i evangelierna och Apostlagärningarna.6

Om du läser evangelierna och Apostlagärningarna så kommer du märka att vissa personer får tillägg till sina namn och andra inte. Simon ligger som sagt först på listan över vanliga mansnamn och i evangelierna och Apostlagärningarna hittar vi bland annat Simon Petrus, Simon Garvaren, Simon Zeloten, Simon den spetälske etc. Du kan själv göra en enkel sökning på ”Simon” för att se alla exempel. Jämför detta med t.ex. ”Filippos” (plats 61) eller ”Sackeus” som inte ens finns med bland de 100 vanligaste namnen. Personer som inte har vanliga namn får inte något tilläggsnamn eller smeknamn.

Denna poäng kanske blir tydligast i Matteus 10:2-4 (plats i listan av namn står inom parentes):

”Detta är namnen på de tolv apostlarna:

  • först Simon (1) som kallas Petrus (80) och hans bror Andreas (100+),
  • sedan Jakob (11), Sebedeus (100+) son, och hans bror Johannes (5),
  • Filippus (61) och Bartolomeus (50),
  • Tomas (100+) och tullindrivaren Matteus (9),
  • Jakob (11), Alfeus (61) son,
  • och Taddeus (39),
  • Simon (1) seloten
  • och Judas (4) Iskariot, han som skulle förråda honom.”

Detta tyder på att berättelserna om dessa personer kommer från ögonvittnesmaterial från det första århundradet och att de inte är senare hopdiktade sagor.

Bauckham skriver:

Dessa särdrag hos informationen i Nya Testamentet skulle vara svåra att förklara som ett resultat av slumpmässigt påhitt av namn inom Palestinsk-Judisk Kristendom och omöjliga att förklara som resultatet av en sådant påhitt utanför det Judiska Palestina. […] Detta understryker sannolikheten hos förslaget [att dessa namn] indikerar ögonvittneskällorna hos de individuella berättelserna i vilka de förekommer.7

Stefan Gustavsson ger en bra sammanfattning av Bauckhams argument:

Kom ihåg: de flesta menar att att evangelierna skrevs på platser runt omkring Medelhavet, långt från den verklighet som gällde för Jesus och hans lärjungar. […] Gör nu tankeexperimentet att du ska skriva en berättelse om vad som hände i till exempel södra Polen för 70 år sedan. Skulle du få namnen rätt? Skulle din namngivning stämma överens med topplistorna för södra Polen under 1940-talet? Inte om du själv har fabulerat ihop berättelsen. Den sortens precision som evangelierna uppvisar skulle du bara kunna åstadkomma om din berättelse var grundad i faktiska händelser i dåtidens Polen.8

Naturligtvis finns det mycket mer som skulle kunna nämnas på ämnet, t.ex. författarnas kunskap om Israels geografi, växtlighet, unika väderfenomen, juridik, politik, sociologi, arkitektur osv. Här har vi fått en liten inblick i ett av de goda skäl vi har att tro att berättelserna i evangelierna och Apostlagärningarna kan härledas tillbaka till historiska ögonvittnen och att de inte är några hopdiktade myter.

/Joachim Arting

Vidare resurser

Skeptikerns Guide till Jesus 1: Om evangeliernas trovärdighet av Stefan Gustavsson sammanfattar mängder av nutida forskning på ett lättillgängligt sätt för den som vill få en bra överblick över argumenten för evangeliernas trovärdighet utan att behöva läsa tusentals sidor akademisk litteratur på ämnet.

Richard Bauckham intervjuades av Apologia när han besökte Sverige, vilket går att lyssna på här.

Källor

Bauckham, Richard, Jesus and the eyewitnesses: the Gospels as eyewitness testimony, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 2006.

Gustavsson, Stefan, Skeptikerns guide till Jesus 1 Om evangeliernas trovärdighet, Credoakademin, Stockholm, 2013.

Referenser

1 Verket heter Tal Ilan, Lexicon of Jewish names in late antiquity, Mohr Siebeck, Tübingen, 2002.

2 Bauckham, 68.

3 Bauckham, 71.

4 Bauckham, 78.

5 Se listan över namn i Bauckham, 85-88.

6 Bauckham, 78.

7 Bauckham, 84.

8 Gustavsson, 138.

Det här med ”objektiv” moral

På senare tid har jag i flera olika sammanhang diskuterat objektiv moral och känt ett behov av att klargöra mina egna tankar på ämnet. Särskilt hjälpsam för min egen del var en intervju med Dr. Erik Wielenberg, en ateist och filosof som försvarar objektiv moral. Här följer ett pågående resonemang som jag hoppas kan vara till hjälp i våra diskussioner.

När vi diskuterar objektiv moral, särskilt i förhållande till det moraliska Gudsargumentet finns det flera grundläggande frågor som måste hållas isär för att undvika missförstånd.

  1. Vad menar man med ”objektiv” moral?
  2. Finns objektiv moral?
  3. Om objektiv moral finns, hur vet vi vad som är moraliskt rätt/fel i en specifik situation?
  4. Om objektiv moral finns, vilken är den bästa förklaringen/grunden till detta?

Jag kommer här att begränsa diskussionen till (1), samt några invändningar mot (2) taget från verkliga konversationer jag haft och som jag tror kan hjälpa oss att tänka klarare i diskussioner om objektiv moral. Problemet med många invändningar mot (2) är att de ofta sammanblandas med (3) eller att man inte förstått (1). För en akademisk diskussion av (4) rekommenderas debatten mellan Erik Wielenberg och William Lane Craig.

Vad menar man med ”objektiv” moral?

När någon hävdar att moralen är objektiv finns menar de något i stil med: ”Det finns moraliska sanningar som är oberoende av vad människor tror och tänker om dessa sanningar, dvs. att det i varje moralisk situation/för varje moralisk handling finns ett korrekt svar på frågan ’Är detta moraliskt rätt/felaktigt/gott/ont?’, oberoende av vad människor tycker i frågan”.

Moralen är objektiv på samma sätt som det universum vi lever i, i den bemärkelsen att det finns ett rätt svar på frågan huruvida universum har en början eller inte, huruvida elektroner existerar eller inte, oavsett vad någon som du och jag tänker eller tycker om dessa saker. Ett annat exempel är logikens lagar; moralen är objektiv på samma sätt som vi anser att logikens lagar är giltiga och bindande för alla, oavsett vad folk tycker. Det spelar ingen roll om någon hävdar att det kan finnas gröna gurkor som inte är gröna. Det spelar ingen roll om varenda människa på hela jorden trodde att det kunde finnas gröna gurkor som inte är gröna – det skulle fortfarande var en logisk omöjlighet. På samma sätt menar moralrealister (de som hävdar att moralen är objektiv) att det inte spelar någon roll ifall hela världen anser att folkmord är moraliskt rätt (eller fel!) – det avgör inte huruvida det finns ett rätt svar på frågan.

Finns objektiv moral? Några invändningar.

Invändning A

  • A1. Om moralen vore objektiv så skulle alla (eller majoriteten av) människor haft samma uppfattning i alla moraliska frågor.
  • A2. Alla (eller majoriteten av) människor har inte samma uppfattning i moraliska frågor.
  • Slutsats: Därför är moralen inte objektiv.

Svar: Invändningen brukar oftast komma enbart i form av A2: Folk tycker ju uppenbart olika i moraliska frågor! Men för att det ska bli ett argument krävs det att man underförstått antar någon version av premiss A1. Detta antagande är dock problematiskt, av flera skäl:

  1. Vi ställer inte samma höga krav i någon annan fråga som rör objektiva sakförhållanden. Du och jag kan vara oense om vilken väg som tar oss snabbast hem med cykel, men vi drar aldrig slutsatsen att det därför inte finns något rätt svar.
  2. Tvärtom, vår oenighet och passionerade argumentation om varför den andra har fel, förutsätter att vi båda tror att det finns ett objektivt rätt svar, dvs. ett svar som inte är beroende av vad någon av oss tycker. Den passionerade oenigheten i moraliska frågor som abort, dödshjälp, sexualetik osv. förutsätter nästan alltid att vi behandlar frågorna som om det fanns ett objektivt – rätt – svar. ”Den andra personen har ju fel – inte bara för att jag eller ’alla’ andra tycker det!”. Detta skulle i sig kunna användas som argument för att moralen faktiskt är objektiv så länge vi saknar skäl att tro motsatsen.
  3. Notera att vi i vår argumentation om den snabbaste vägen hem skulle kunna vara överens – och ändå ha fel! Vi kan föreställa oss en värld där alla tror att mord är objektivt fel samtidigt som moralen inte är objektiv. Här tror jag att grundproblemet blir tydligt: påståendet att alla (eller majoriteten av) människor borde ha samma uppfattning om moralen vore objektiv, behandlar objektiv moral som om den vore beroende av vad människor tycker i moraliska frågor, när själva definitionen av objektiv moral är att den inte beror på vad människor tycker eller uppfattar. Det skulle till och med kunna finnas en objektiv moral som vi inte kan uppfatta överhuvudtaget (vissa psykopater skulle förmodligen kunna sägas ha denna upplevelse).

Invändning B

  • B1. För att vara rationellt berättigade att tro något (t.ex. att moralen är objektiv) så måste det gå att mäta/verifiera på ett objektivt eller ”neutralt” sätt. (På samma sätt som naturvetenskapliga experiment verifierar fysiska förhållanden på ett objektivt eller ”neutralt” sätt).
  • B2. Moral går inte att mäta/verifiera på ett objektivt eller ”neutralt” sätt.
  • Slutsats: Vi är därför inte rationellt berättigade att tro att moralen är objektiv.

Svar: Filosofer skiljer ibland på två typer av invändningar mot ett påstående vilket kanske kan vara hjälpsamt för någon: (1) underminerande invändningar (undercutting defeaters) och (2) motbevisande/vederläggande invändningar (rebutting defeaters). Notera att invändningen i fråga här inte ger något skäl att tro att moralen inte är objektiv (motbevisande/vederläggande invändning). Däremot ger invändningen en anledning att ifrågasätta dina skäl att tro att moralen är objektiv (underminerande invändning). Även om slutsatsen stämmer betyder det alltså inte att moralen inte är objektiv, däremot betyder det att du inte är rationellt berättigad att tro detta. Låt oss nu undersöka argumentets hållbarhet.

Om vi är petiga så skulle vi kunna påpeka att ingen kunskap vi har är objektiv eller neutral i meningen ”helt oberoende av vår subjektiva upplevelse/uppfattning”. Försök komma på något du vet som du inte fått genom ditt eget första-personperspektiv. Jag tror dock vi anar ungefär vad invändningen är ute efter – Ett kontrollerat vetenskapligt experiment i ett laboratorium kommer med hög sannolikhet att producera ett resultat som är oberoende av vad forskarna själva tycker/känner/upplever, till exempel vid vilken temperatur som vattnen kokar. Moralen verkar däremot mycket mindre ”konkret” och testbar än detta. Hur skulle då en moralrealist svara på B1?

Huvudargumenten för objektiv moral grundar sig i den personliga intuitionen de allra flesta av oss har i moraliska frågor. Ett exempel skulle kunna vara: ”Det tycks mig som att även om hela världen trodde att det var moraliskt rätt att äta småbarn för kul, så skulle de ha fel”. Moralrealisten tar denna intuition på allvar och säger att så länge det inte finns någon vederläggande invändning som ger oss skäl att tro motsatsen så är vi rationellt berättigade att tro att denna intuition motsvarar verkligheten; det är verkligen fel – oavsett vad någon tycker – att äta småbarn för skojs skull. Moralrealisten förnekar alltså B1 och hävdar att du kan vara rationell att tro saker som tycks dig vara fallet till dess att motsatsen bevisats.

Nåväl, vi kan egentligen lämna svaren ovan helt åt sidan. Problemet med att acceptera B1 är det inte bara skulle underminera tron på objektiv moral utan även tron på B1 själv – Du kan inte verifiera B1 på ett ”objektivt” eller ”neutralt” sätt. Det uppfyller helt enkelt inte sina egna kriterier för rationell tro. Om B1 stämmer är du inte rationellt berättigad att tro att B1 stämmer.

Invändning C: Detta är ett fall av special pleading – moralrealisten gör ett godtyckligt undantag endast när det gäller moral. Allt annat vi tror baserar vi ju inte på intuition.

Svar: Detta är inte ett godtyckligt undantag. Vi tror alla massor av saker som i slutändan grundar sig på intuition. Är du inte rationell i att tro att du inte lever i the Matrix? Är du inte rationell i att tro att universum inte skapades för 2 timmar sedan med inbyggt minne? Vad grundar du det på? ”Objektiva” undersökningar i vetenskapliga testmiljöer? Knappast.

Du är rationell i att tro dessa saker till dess att du fått skäl att tro motsatsen. Det skulle kunna vara så att du lever i the Matrix. Men så länge du inte fått ett rött piller av Morpheus så har du ingen anledning att tro att det är fallet. Moralrealisten stödjer sin tro på objektiv moral på samma princip: Du är rationell i att tro att moralen är objektiv innan du fått skäl att tro motsatsen. Om du godkänner att du är rationellt berättigad att tro att du inte lever i the Matrix eller i en 2 timmar gammal värld, men underkänner moralrealistens tro på objektiv moral måste du ge ett skäl till varför moralrealisten inte ska ta sin intuition på allvar när det kommer till moral. Bördan ligger alltså på den som förnekar objektiv moral, det är den som måste komma med det röda pillret som visar att våra moraliska intuitioner är en illusion.

Invändning D: Om moralens objektivitet inte beror på vad folk tycker, hur kan vi då använda vårt eget tyckande för att argumentera för att moralen är objektiv?

Svar: Jag hoppas att svaret på denna invändning ska vara möjligt att uthämta från resonemanget ovan. Moraliska sanningar (t.ex. påståendet ”det är fel att äta småbarn för skojs skull”) baseras inte på vad någon tycker. Däremot kan din intuition om att det är fel att äta småbarn för skojs skull utgöra ett skäl att tro att moralen är objektiv; enligt moralrealisten är den förklaringen till din intuition att den säger dig något om hur verkligheten faktiskt är beskaffad.

Jag hoppas detta kan hjälpa oss att tänka klarare i frågan om objektiv moral. Vill återigen rekommendera intervjun med Dr. Erik Wielenberg då den är mycket värdefull för att förstå hur moralrealister (kristna som icke-kristna) försvarar objektiv moral. En bra sammanfattning av hur moralrealism definieras finns här.

/Joachim Arting

Nej, medeltidens kristna lärde inte ut att jorden var platt

Anhängare av konflikthypotesen – påståendet att kristen tro och vetenskap på ett eller flera sätt är oförenliga – pekar ibland på ”den mörka medeltiden” som ett historiskt uttryck för kristendomens inneboende konflikt med vetenskap. I mitt förra inlägg såg vi att påståendet att kristendomen hindrade eller undertryckte framväxten av vetenskap under medeltiden är grundlöst enligt dagens vetenskapshistoriker. För att spinna vidare på temat vetenskapshistoria och myten om den mörka medeltiden tänker jag ta upp ännu ett historiskt felaktigt påstående som är väldigt vanligt att folk fortfarande lär sig i skolan idag.

En sommar för några år sedan samtalade jag med några ungdomar och hävdade att man inte trodde att jorden var platt på medeltiden, till skillnad mot för vad många kanske hört i skolan. En tjej ifrågasatte ivrigt mitt påstående och sade att hon precis innan sommaren hade skrivit ett arbete i skolan om hur Columbus blivit varnad av kyrkan för att ”trilla över kanten” om han åkte för långt västerut. Jag hade själv fått samma uppfattning i skolan och senast i höstas (2018) fann jag liknande påståenden i en introduktionsbok till filosofi. Vi ska därför titta närmare på vad en nutida vetenskapshistoriker säger om saken. Jag utgår här från Lesley B. Cormacks framställning i Ronald Numbers antologi Galileo Goes to Jail and other Myths about Science and Religion.

Om någon påstår att folk i allmänhet trodde att jorden var platt (eller att kyrkan lärde ut detta) under medeltiden, så måste denne också visa att kunskapen om att jorden är rund på något sätt gick förlorad under medeltiden. Redan från 300-talet innan Kristus och framåt hade Aristoteles och alla framstående grekiska tänkare på ämnet, teoretiserat om och gjort beräkningar under förutsättningen att jorden var rund. Samma sak gäller de större Romerska kommentatorerna från Kristus fram till 400-talet (t.ex. Plini & Macrobius). Augustinus, Jerome och Ambrose var alla kyrkofäder på 300-400-talet som hävdade att jorden var rund. Den enda kyrkofadern som höll till synen på en platt jord under denna tid var Lactantius (tidigt 300-tal) som för övrigt förkastade all ”hednisk” kunskap eftersom det distraherade folk från deras strävan efter frälsning. Att gjorde var rund hade man alltså listat ut långt innan medeltiden, men gick då denna kunskap förlorad under medeltiden?

Cormack skriver:

”Från det sjunde till fjortonde århundradet påstod varje viktig medeltida tänkare som brydde sig om den naturliga världen mer eller mindre uttryckligen att världen var en rund glob.” (Numbers, Kindle Locations 339-340).

Cormack ger några exempel på personer som direkt eller indirekt uttryckte en syn på jorden som rund (Numbers, Kindle Locations 340-356):

  • Tomas av Aquino (1225-1274) – En av de mest inflytelserika kyrkofäderna under medeltiden. Aquino följde Aristoteles bevis för en rund jord.
  • Roger Bacon (ca 1219-1292) – Skrev och argumenterade för att jorden var rund i sin bok Opus Maius.
  • Albertus Magnus (1206-1280) – Instämde i Roger Bacons upptäckter.
  • Michel Scotus (1175-1232) – Jämförde jorden med en äggula och universums ”sfärer” ovanför med lager i en lök.
  • Johannes de Sacrobosco (1195-1256) – Hans bok De Sphera demonstrerade att jorden var rund och var ett standardverk under medeltiden.
  • Pierre d’Ailly (1350-1420) – Hans bok Imago Mundi var populär bland tidiga upptäckare, inklusive Columbus.
  • Jean de Madeville (ca 1300-1372) – Hans bok Travels to the Holy Land and to the Earthly Paradise beyond var en av de mest lästa böckerna under 1300-1500-talet. I den skriver han att det går att gå runt hela jorden åt vilket håll som helst och komma tillbaka till sitt eget land.
  • Dante (1265-1321) – Beskrev världen som en glob 7 gånger i sitt kända verk ”Den gudomliga komedin”.
  • Chaucer (1343-1400) – Skrev om ”den vida världen, som människor säger är rund”.

Att allmänheten tappade kunskapen om att jorden var rund på medeltiden ter sig som ett högst tveksamt påstående i ljuset av detta. Vi har hittills sett att endast en skribent innan medeltiden, Lactantius, hävdat att jorden var platt. Ett till exempel går att finna hos den bysantinske munken Cosmas Indicopleustes (500-talet) som såg jorden som en slags platå eller platt botten av universum. Man vet inte hur inflytelserik han var under sin livstid då man endast har två kopior av hans skrift bevarade och endast vet att en person (Fotius I av Konstantinopel, 800-talet, som läste stora mängder böcker för sin tid) under medeltiden läste hans verk.

Cormack drar därför slutsatsen:

”I brist på positiva bevis kan vi inte använda Cosmas för att argumentera för att den kristna kyrkan undertryckte kunskap om jordens rundhet. Cosmas verk indikerar enbart att det tidig-medeltida akademiska klimatet var öppet för debatter om ämnet.” (Numbers, Kindle Locations 360-362).

Vi har alltså två exempel, ett från 300-talet och ett från 500-talet på kristna som förnekade jordens rundhet. Kyrkan tog däremot aldrig någon officiell ställning i frågan och ingen annan medeltida skribent än Cosmas förnekade att jorden var rund.

Låt oss avsluta med att ta upp påståendet att Columbus blev varnad för att trilla över kanten. I ljuset av undersökningen ovan ter sig detta osannolikt redan från början, men om vi faktiskt undersöker de källor vi har om de varningar Columbus fick (Columbus egen son Fernando och den spanska prästen Bartoleme de las Casas) så grusas alla grunder för att påstå detta överhuvudtaget. Båda källorna hävdar att Columbus blev varnad, men inte för att jorden var platt – utanför att jorden var mycket större än vad Columbus trodde. Man menade att Columbus underskattade jordens storlek, att resan därmed skulle ta för lång tid och att det skulle gå snabbare att segla runt Afrika. Enligt Columbus egen dagbok hade hans besättning i huvudsak två klagomål – Resan tog mycket längre tid än han hade lovat och att de var rädda att den konstanta västanvinden skulle förhindra en hemresa österut. Ingenstans finns något nedtecknat om att Columbus besättning var rädda för att ”falla över kanten” eller att detta är vad kyrkan varnade honom för.

Cormackavslutar sittkapitel med följande ord:

”Som vi har sett finns det praktiskt taget inga historiska belägg för att stödja myten om en medeltida platt jord. Kristna präster undertryckte varken sanningen eller debatten om ämnet. Som en god kyrkoson som trodde att hans arbete uppenbarade Guds plan bevisade inte Columbus jordens rundhet – han stötte på en kontinent som råkade vara i vägen.” (Numbers, Kindle Locations 379-381).

Det verkar som att historieböckerna i den svenska skolan behöver uppdateras. Medeltidens påstådda tro på en platt jord visar sig vara ännu en myt som anhängare av konflikthypotesen inte kan stödja sig vid om de vill visa på en historisk motsättning mellan kristen tro och vetenskap.

Källa

Cormack, Lesley B. ”That Medieval Christians taught that the Earth was flat”, i Numbers, Ronald L. (red.), Galileo Goes to Jail and Other Myths about Science and Religion, Harvard University Press, Kindle Edition, 2009, Kindle Locations 307-378.

Myten om den ”mörka” medeltiden

Anhängare av vad som brukar kallas ”konflikthypotesen” menar att kristendom och vetenskap står i motsatsförhållande på ett teologiskt, filosofiskt och/eller historiskt plan. Man hävdar bl.a. att kristna och framförallt den institutionaliserade kyrkan, aktivt förtryckt vetenskaplig utveckling och förföljt vetenskapens förgrundsmän genom historien, vilket man borde förvänta sig (eller åtminstone inte bli förvånad över) om kristen tro i sig är oförenlig med vetenskap. En vanligt förekommande uppfattning är att medeltiden (ca 500-1500) var en speciellt ”mörk” tid (jfr engelskans ”dark ages”) där vetenskapens utveckling var starkt motarbetad av en auktoritär religiös överhet och knappt (om ens alls) några vetenskapliga framsteg gjordes. Jag ämnar här redogöra för hur vetenskapshistorikerna Michael Shank och David Lindberg ser på den så kallade ”mörka” medeltiden utifrån deras bidrag till Ronald Number’s antologi Galileo Goes to Jail and Other Myths about Science and Religion.

Number’s bok rekommenderas varmt för övrigt och är inte någon kristen försvarsskrift (jfr kapitel 9 som har titeln [The Myth] ”That Christianity Gave Birth to Modern Science”. Kristendomen var inte den enda orsaken till att modern vetenskap uppstod). Av 25 författare är 12 ateister, 8 kristna, en jude, en muslim, en buddhist och två ”övriga”.

Synen på medeltiden som en period av vetenskapligt bakåtsträvande har enligt Shank i princip försvunnit bland historiker som forskar om tidsperioden, men det verkar som att nutida populärvetenskap (och den svenska skolan) inte riktigt har hängt med i svängarna. Carl Sagan, i sin bok Cosmos från 1980 (senare även TV-serie), tar upp framstående tänkare från det antika Grekland till nutid men lämnar ett hål på över 1000 år efter Hypatia (ca. 350-415) och återupptar historien igen först vid Leonardo da Vinci (1452-1519). Gapet däremellan benämns som ”en tragiskt förlorad möjlighet för mänskligheten”. Jag antar att du, om du liksom jag gått i en svensk skola, håller med om att Sagans utläggning av vetenskapshistorien låter bekant eller åtminstone passande med bilden som målades upp under skoltiden här i Sverige också, i mitt fall främst på naturkunskapslektionerna. Men varför håller inte nutida vetenskapshistoriker med om denna bild?

Universiteten

Påståendet att den medeltida kyrkan aktivt försökte stoppa vetenskapliga frågeställningar verkar rimma illa med kyrkans agerande under samma period. Shank skriver:

”John Heilbron, ingen apologet för Vatikanen, prickade rätt när han började sin bok The Sun in the Church med följande ord: ’Den Romersk Katolska Kyrkan gav mer finansiellt och socialt stöd till studiet av astronomi i över sex århundraden, från återförvärvandet av antik lärdom under den sena medeltiden fram till upplysningen, än några andra, förmodligen än alla andra, institutioner.’” (Numbers, Kindle Location 242)

Kom ihåg att det var runt 1200-talet som universiteten uppkom – med aktivt stöd från påven dessutom. Shank påpekar att teologi inte var det enda som studerades vid de första universiteten – ca 30% av allt kursmaterial bestod av ämnen och texter som behandlade den naturliga världen. Dessutom krävdes studier motsvarande en magisterexamen innan man ens hade tillåtelse att studera teologi, vilket innebar att majoriteten av alla studenter aldrig läste teologi eller bibliska studier, utan snarare icke-religiösa ämnen så som logik, juridik, naturfilosofi och matematik. Alla universitet hade inte en teologisk fakultet och nyare universitet fick inte inrätta någon överhuvudtaget innan den senare medeltiden. Shank summerar:

”Om den medeltida kyrkan hade för avsikt att nedslå eller förtrycka vetenskapen, gjorde den verkligen ett kolossalt misstag i att tolerera – för att inte tala om att stödja – universiteten.” (Numbers, Kindle Location 250)

Teologin

Det vore i sammanhanget relevant att också ta upp den teologiska hållning som kyrkan under medeltiden hade till vad vi idag skulle kalla vetenskap, så som studier av naturen, matematik, logik etc. David Lindberg som skrivit det första kapitlet i Number’s antologi attackerar myten att kristendomens uppkomst medförde slutet på antik vetenskap. Lindberg påpekar att kyrkofäderna, särskilt Augustinus, flitigt använde dåtida kunskap om naturen, grekisk naturfilosofi osv. i sina tolkningar av Bibeln och att detta fortsatte att vara vägledande för kyrkan under medeltiden. Vetenskaperna (grekisk naturfilosofi, matematik, logik etc.) skulle inte upphöjas till att ta Guds plats och de hade inte inneboende värde, men däremot var de värdefulla verktyg, inte minst för att kunna förstå Bibeln.

Lindberg sammanfattar den teologiska hållningen som genomsyrade tidsperioden:

”Vetenskapen ska inte älskas, men användas. Denna attityd mot vetenskaplig kunskap skulle frodas under medeltiden och långt in i den moderna tiden. Vore det inte för denna inställning hade medeltida Européer säkerligen haft mindre vetenskaplig kunskap, inte mer” (Numbers, Kindle Location 217)

Lindbergs framställning av kyrkans teologiska hållning till vetenskap under medeltiden går som hand i handske med Shank’s framställning av hur kyrkan faktiskt agerande.

Exempel på vetenskapliga framsteg

Till sist kan det vara relevant för påståendet om den ”mörka” medeltiden att se några exempel på vetenskapliga framsteg som faktiskt gjordes under medeltiden. Mats Selander har sammanställt många av de viktigaste individerna från tidig medeltid till 1400-talet (Selander 2017, ss. 77-82) som bidrog till den vetenskapliga utvecklingen. Även Shank ger en kort lista. Här följer några axplock:

Johannes Philoponos (490-570). Argumenterade mot flera av Aristoteles teser utifrån sin kristna tro och gick emot påståenden som att universum är evigt eller att vakuum är omöjligt. Föreslog även en impetus-teori för rörelse som Buridan och Galileo m.fl. byggde vidare på.

Gerbert av Aurillac (senare påve Silvester II, ca 945-1003). Införde arabiska siffror i Europa.

Vilhelm av Conches (ca 1090-1154). Skiljde på primära och sekundära orsaker, där Gud var den primära orsaken till naturens upprätthållande medan de sekundära orsakerna rörde orsaksrelationer i naturen. Han letade på grund av detta efter oföränderliga lagar i naturen. Kanske låter bekant?

Robert Grosseteste (ca 1170-1253). Betonade användningen av matematiken för att beskriva naturen och bidrog därmed till att grundlägga den matematiska fysiken.

Roger Bacon (1214-1292). Såg vetenskapen som en hjälp att sprida kristen tro. Skrev mycket om optik. Gillade hantverk och teknologi (till skillnad från många av dem som var inspirerade av grekisk filosofi) och spekulerade bl.a. om möjligheten att skapa bilar, flygplan, kanoner och teleskop.

Witelo (ca 1230-1275). Skrev medeltidens största avhandling om optik som i sin tur inspirerade Keplers forskning om ljus.

William av Saint-Cloud (aktiv mot slutet av 1200-talet). Först att använda en slags hålkamera (camera obscura) för att se solförmörkelser.

Thomas Bradwardine (1290-1349). Lyckades formulera en matematisk formel för rörelse som gällde alla situationer. Använde sig av logaritmer, vilket man tidigare hade trott upptäcktes år 1614 av John Napier.

Jean Buridan (ca 1300-1361). Utvecklade en impetus-teori (med inspiration från Johannes Philoponos), föregrep Galileos fysikaliska teorier och lade grunden för mekanik.

Listan kan göra flera gånger längre än detta, men jag tror att poängen blivit tillräckligt tydlig: Den vetenskapliga utvecklingen stannade verkligen inte av under medeltiden.

Sammanfattning

Vi har här sett flera skäl att ifrågasätta den populära uppfattningen att medeltiden var en mörk tid för vetenskapen och att kristendomen (framförallt den institutionaliserade kyrkan) förtryckte dess framväxt. Kyrkans agerande och dess teologiska hållning i stort pekar på att det motsatta är fallet. Kyrkan hjälpte – snarare än stjälpte – framväxten av modern vetenskap. När vi dessutom undersöker vilka framsteg som faktiskt gjordes, ter sig påståendet att medeltiden skulle utgöra en ”mörk” period för vetenskapen ohållbart; det verkar kräva en mycket illvillig tolkning av det historiska materialet.

Shank avslutar sitt kapitel med följande ord:

”Mellan 1150 och 1500 hade fler läskunniga Européer haft tillgång till vetenskapligt material än någon av deras föregångare i tidigare kulturer, till stor del tack vare uppkomsten av, den snabba utvecklingen av och det naturfokuserade kursmaterialet vid, de medeltida universiteten. Om den medeltida kyrkan hade för avsikt att undertrycka frågor om naturen måste den varit fullständigt maktlös eftersom den totalt misslyckades att nå sitt mål.” (Numbers, Kindle Location 304)

Anhängare av konflikthypotesen kan därmed inte använda en så kallad ”mörk” medeltid för att stödja sin teori. Det vore helt enkelt att bygga historiska luftslott.

Referenser:

Shank, Michael H., ”That the Medieval Christian Church Suppressed the Growth of Science”, i Numbers, i Ronald L. (red.), Galileo Goes to Jail and Other Myths about Science and Religion, Harvard University Press, Kindle Edition, 2009, Kindle Location 218-298.

Lindberg, David C., ”That the rise of Christianity was responsible for the demise of ancient science”, i Numbers, Ronald L. (red.), Galileo Goes to Jail and Other Myths about Science and Religion, Harvard University Press, Kindle Edition, 2009, Kindle Location 101-217.

Selander, Mats, Utan Jesus ingen mobil i fickan: Om hur kristen tro lade grunden för modern vetenskap, CredoAkademin, Falun, 2017, ss. 77-82.

Att diskutera ”tro”

“… whenever you hear the word “faith,” just translate this in your head as, “pretending to know things you don’t know.” While swapping these words may make the sentence clunky, “pretending to know things you don’t know” will make the meaning of the sentence clearer.” — Peter Boghossian1

”… the faith you think of is the faith defined by the schoolboy when he said, ’Faith is when you believe something that you know ain’t true.’” — William James2

Det finns en tendens bland både kristna och icke-kristna att hantera ordet tro som om det stod i motsättning till sanning, kunskap eller evidens. Vissa kristna hävdar att det ”bara” handlar om att ”tro” när icke-kristna frågar om evidens eller bevis för Guds existens.

För att hålla ett bibehålla konstruktivt samtal kring ”tro” anser jag att vi behöver tänka klart över åtminstone tre områden:

  1. Betydelser av ordet tro.
  2. Vad innebär kunskap/vetande?
  3. Vad innebär en kristen ”tro”?

Låt oss kort diskutera varje punkt i tur och ordning.

1. Betydelser av ordet tro

Ett problem som uppstår när vi använder ordet tro är att vi sällan skiljer på tre grundläggande betydelser av ordet, vilket gör det lätt att prata förbi varandra. Engelskan har fördelen att kunna skilja mellan ”faith” och ”belief”, men betydelsen av ordet kan fortfarande behöva förtydligas även där. Följande är tre definitioner av ordet tro lånade från Ulf Jonsson, professor i religionsfilosofi vid Newmaninstitutet, Uppsala.3

Tro #1: Kognitiv tro

Kognitiv tro handlar om att hålla något för sant. Har ofta formen: ”Jag tror att…”, ”I believe that…”. Utmärkande för kognitiv tro är att den är baserad på evidens jag själv har tillgång till.

Exempel: Jag tror [håller för sant] att Uppsala har en Domkyrka, eftersom jag själv sett den.

Tro #2: Fiduciell tro

Fiduciell tro handlar om tillit, förtröstan, att lita någon. Har ofta formen: ”Jag tror …”, ”I have faith in…”. Denna tro förutsätter att du även har någon form av kognitiv eller testimoniell tro – du kan inte lita på någon om du inte tror att denne existerar.

Exempel: Jag tror (litar) på mina föräldrar när de berättar saker för mig.

Tro #3: Testimoniell tro

Testimoniell tro handlar om förmedlad information och förutsätter en viss kognitiv tro (”jag tror att”), men är istället baserad på evidens någon annan har tillgång till och har förmedlat. Det är alltså en sorts kombination av kognitiv och fiduciell tro; du tror (litar) på någon annan som har tillgång till evidensen. Detta är förmodligen, när man tänker efter, den vanligaste formen av tro vi alla har.

Exempel: Jag tror att ”folk på medeltiden visste att jorden är rund”, eftersom jag tror [litar] på författarna till boken Galileo goes to jail and other myths about science and religion.

Tro är som vi sett ovan inte i första hand en enbart religiös företeelse, utan något som vi alla sysslar med.

2. Vad innebär kunskap/vetande?

Tro är ett nödvändigt kriterium för den klassiska definitionen av kunskap. Filosofer allt sedan Platon (ca 428-348 f.Kr.) är överens om att kunskap (minst) kräver följande tre saker:

  1. Att påståendet är sant.
  2. Att du tror (i kognitiv/testimoniell mening) att påståendet är sant.
  3. Att du har (tillräckligt) goda skäl att tro att påståendet är sant.

Du kan inte veta något (inneha kunskap), utan att hålla det för sant (kognitiv tro). Kunskap kräver inte 100% säkerhet – du behöver inte veta att du vet, för att kunna säga att du vet något. Vad som krävs är tillräckligt goda skäl att hålla något för sant. Alla försanthållanden kan dock ha olika grader av skäl för sig och det tycks rimligt att inte kräva att alla våra försanthållanden måste vara likställda med kunskap för att åtminstone vara rationella. Detta skulle kunna diskuteras ytterligare, men min poäng här är att visa att det är djupt missvisande att säga att det finns en motsättning mellan att tro och att veta – tvärtom, allt vetande förutsätter en form av tro.

3. Vad innebär en kristen ”tro”?

Kristen tro kräver tro i både kognitiv mening och fiduciell mening.

Den kognitiva tron, räcker inte för att person ska kunna kalla sig kristen, vilket Jakobs brev gör tydligt: ”Du tror att Gud är en. Det gör du rätt i. Även de onda andarna tror det, och bävar.”4. I Nya Testamentet är den fiduciella tron – tillit eller förtröstan på Gud i detta fall – minst lika viktig som den kognitiva tron.5 En kristen måste alltså både tro att Gud finns och tro (lita) Gud.

Ingen i Nya Testamentet förväntas dock tro (varken kognitivt eller fiduciellt) utan skäl eller evidens, inte ens den skeptiske lärjungen Tomas6. Om Jesus inte uppstått från de döda, då bör ingen vara kristen.7 Jesu mirakler är enligt t.ex. Johannes & Petrus skäl att tro att han är den han sade sig vara och därmed att tro på honom8. För Petrus är uppfyllda profetior utifrån Gamla Testamentet är ett skäl att tro på Jesus (åtminstone för skrifttroende judar)9 och ögonvittnen ett skäl att tro att han uppstod.10 Paulus menar att Gud ”gett bevis” eller ”erbjudit tron” till alla människor genom att uppväcka Jesus från de döda – uppståndelsen är ett skäl att tro11.

Kristen tro varken uppmuntrar till eller kräver blind tro, alltså ett försanthållande eller tillit utan evidens. Tvärtom var de första kristna angelägna att ge skäl till varför folk bör tro, för ”om Kristus inte har uppstått, då är er tro meningslös…”.12

Vad innebär nu detta?

Vi har sett att tro kan betyda både försanthållande (kognitiv/testimoniell tro) och tillit (fiduciell tro) och att alla former av ”vetande” kräver kognitiv tro. En kristen måste tro i både kognitiv och fiduciell mening, men förväntas inte att tro i någon av dessa bemärkelser utan någon form av skäl/evidens.

Om du är kristen, hoppas jag att du därför tar folks frågor på allvar och söker att liksom de första kristna ge skäl till varför någon bör tro att Gud existerar och att Jesu uppstått från de döda, istället för att säga något i stil med att ”det bara handlar om att tro”. Varför ett sådant påstående är förvirrat och missvisande hoppas jag vara tydligt efter ovan redogörelse. Kristen tro är inte blind till sin natur – därför bör du inte som kristen be icke-kristna att tro utan någon form av skäl/evidens.

Om du inte är kristen, hoppas jag att detta kan hjälpa dig att reda ut vad ”att tro” i kristen mening innebär. Jag hoppas att denna text kan uppmuntra dig till att faktiskt undersöka de påstådda skälen och evidens för kristendomens sanning, istället för att likt Boghossian (se citat ovan) vifta bort ”tro” som irrationellt per definition och förutsätta att det inte finns (eller ens kan finnas) några skäl eller argument för kristendomens sanning redan från början.

Tro handlar alltså varken om att låtsas veta saker man inte vet eller om att hålla saker för sanna utan skäl. Alla tror vi, den viktiga frågan är skälen för vad vi tror. Låt därför dina diskussioner med meningsmotståndare kretsa kring argumenten och evidensen för era försanthållanden istället för att förutsätta att den andra personen inte har några skäl att anföra för sin hållning. På så vis kan vi alla förhoppningsvis föra mer konstruktiva samtal och därmed komma närmare sanningen.

/Joachim Arting

Fotnoter

1Boghossian, Peter, A Manual for Creating Atheists, Pitchstone Publishing, 2013, kap 2.

2Ur William James tal ”The Will To Believe”, Harvard University, 1896, del X.

3För en mer utförlig diskussion, se t.ex. Jonsson, Ulf, ”Vad menas med tro och vetande?”, Signum, nummer 1, 2003, http://www.signum.se/archive/read.php?id=948 (senast hämtad 2019-04-16).

4Jakobs brev 2:19 (SFB15).

5Se t.ex. Jesu ord i Joh 5:24, 6:35, 7:38, 11:25-26, 12:24, 14:12.

6Joh 20:24-31.

7Se 1 Kor 15:12-28.

8Joh 20:30-31; Apg 2:22.

9Apg 2:25-36.

10Apg 2:32.

11Apg 17:31.

121 Kor 15:17

Är medvetandet hjärnans datorspel?

I mitt förra inlägg doppade jag lilltån i det gigantiska havet som kallas medvetandefilosofi och gav ett par exempel på kritik av en allmän form av materialistisk/fysikalistisk syn på medvetandet. I detta inlägg ämnar jag att undersöka en specifik variant av materialism/fysikalism som kallas funktionalism. Liksom i mitt förra inlägg argumenterar jag här inte för en egen syn på medvetandet utan ämnar endast att undersöka en specifik förklaringsmodell som skulle göra en icke-materialistisk förklaringsmodell för medvetandet överflödig. Detta skulle i sin tur skulle göra det svårare för en kristen att argumentera för existensen av en själ som i någon form varken är identisk med eller ytterst sett beroende av kroppen. Jag förutsätter här att medvetandet i någon grad inbegrips i det kristna begreppet om själen, vilket kanske inte alla nödvändigtvis håller med om. Själen i kristen teologi bör förmodligen ses som mer än enbart medvetande, men det verkar i mina öron märkligt att helt skilja dem åt. Jag lyssnar dock gärna till argument för motsatsen.

Funktionalism1

Liksom materialism är funktionalism också ett paraply-begrepp som innefattar flera olika varianter, men vad funktionalistiska modeller för medvetandet har gemensamt är dess syn på mentala tillstånd: Mentala tillstånd (alltså, medvetna upplevelser, så som att uppleva en färg, att ha ont osv.) är ett uttryck för en organisms funktionella tillstånd. Funktionalism (och dess olika varianter) brukar även kallas för ”the software view”, ”the computational theory of mind” och ”strong AI models of consciousness”.2

”So what is the computational theory of mind? At its heart is the assumption that the mind is to the brain as software is to hardware3

Hjärnan motsvarar enligt dessa synsätt den fysiska datorn; medvetandet motsvarar programvarans olika input, output och övriga funktioner. Mentala tillstånd (t.ex. att känna smärta) är det funktionella tillståndet som utgörs av följande orsaksrelationer:

  1. Ett visst input skapar ett mentalt tillstånd (t.ex. ett nålstick i fingret får en nerv att skicka en smärtsignal)
  2. Som i sin tur orsakar andra mentala tillstånd (t.ex. självömkan, viljan att plåstra om sig)
  3. Som orsakar ett visst output (ett visst beteende, t.ex. att skrika ”AJ!”, att hämta ett plåster)

Alltså, ett funktionellt tillstånd är orsaksrelationerna:
Input → Mentalt tillstånd → Andra mentala tillstånd → Output

Funktionalismen blir på så sätt en användbar modell för att förklara andras beteenden från ett tredjepersonsperspektiv. ”Smärta” fungerar t.ex. som en användbar hypotes när vi försöker avgöra varför någon skrek ”AJ!”: Vi räknar helt enkelt med att personen fick en input som orsakade vissa mentala tillstånd hos personen, som i sin tur gjorde att denne skrek ”AJ!”.

Kom ihåg att detta liknar och är av många tänkt att vara analogt till hur en dator fungerar: Tangentbordet får en input, vilket orsakar att vissa beräkningar utförs, som i sin tur ändrar flera av programmets variabler, vilket ger en ny output på skärmen eller i högtalarna.

Två framstående och inflytelserika funktionalister är Hilary Putnam och David Lewis4.

Kritik av funktionalism

Funktionalismen är åtminstone vid första anblick förmodligen ganska tilltalande för de flesta i vår tid. Som en förklaringsmodell för att förklara andras beteenden verkar funktionalismen väldigt intuitiv och begriplig. Att föreställa sig medvetandet som ett datorprogram är nog för de flesta ingen konstig tanke då mängder med filmer, spel osv. leker med tanken på självmedvetna robotar samtidigt som både hypen (och oron) kring framtidens AI inte verkar vara på väg att minska. Funktionalismen har dock mött en del invändningar som verkar tyda på att den inte räcker hela vägen för att förklara medvetandet eller mentala tillstånd ordentligt.

Problem 1: Inverterad qualia

Qualia är personliga eller ”privata” egenskaper som mentala tillstånd verkar inneha. Det är den subjektiva kvaliteten hos mentala tillstånd, som t.ex. hur smärtans ”smärtsamhet” eller blodets ”rödhet” faktiskt upplevs.

Låt oss nu tänka oss att Maria och Samuel går in i ett rum, blickar ut över rummet, upptäcker en hög med Legobitar (input), sorterar ut alla rödfärgade bitar i sinnet (mentalt tillstånd), pekar och säger: ”De röda Legobitarna ligger där” (output). Enligt funktionalismen har både Maria och Samuel samma funktionella (och därmed mentala) tillstånd: Nämligen tillståndet att vara medveten om eller att uppleva ”rödhet”.

Låt oss nu istället föreställa oss att Samuel har en omvänd upplevelse av vissa färger (vilket verkar vara en metafysisk möjlighet); så att när Maria (och alla andra) ser rött, så ser Samuel blått och tvärtom. I detta fall skulle Maria och Samuel mentalt sortera bitarna på olika sätt: Maria efter deras rödhet, Samuel efter deras blåhet. Maria och Samuel har dock fortfarande samma funktionella tillstånd:

  1. De har samma input (synintryck från rummet)
  2. De har samma mentala orsaksrelationer (båda sorterade mentalt ut de röda Legobitarna från de andra och tror att ordet ”röd” kan appliceras på dem)
  3. De har samma output (båda pekar och säger att ”De röda Legobitarna ligger där”).

Maria och Samuel innehar exakt samma funktionella tillstånd, men har två helt olika mentala upplevelser: Samuel upplever blåhet; Maria upplever rödhet.

Exemplet verkar visa att upplevelsen av ”blåhet” verkar kräva mer än enbart orsaksrelationerna som beskrivits ovan – det förklarar inte qualia på ett tillfredsställande sätt. Det verkar alltså som att två olika mentala tillstånd (att uppleva ”rödhet” & ”blåhet”) kan ha samma funktionella tillstånd, vilket betyder att mentala tillstånd inte är identiska med funktionella tillstånd så som funktionalismen kräver.

Problem 2: Frånvarande qualia

Förutom problemet med inverterad qualia implicerar funktionalismen att om en dator eller robot lyckas imitera medvetande genom att uttrycka rätt funktionella tillstånd, så betyder det att de faktiskt har det mentala tillståndet. Men även om en robot programmeras så att den skriker ”AJ!” och grimaserar vid ett nålstick, så verkar det finnas något konstigt med att säga att roboten faktiskt ”har ont” eller upplever smärta på samma sätt som en medveten varelse skulle ha. Medvetna upplevelser så som smärta verkar helt enkelt kräva en form av förstapersonsperspektiv som funktionalismens orsaksrelationer verkar oförmögen att förklara.

För att förtydliga denna invändning kan vi ta hjälp av det förmodligen mest kända tankeexperimenten inom medvetandefilosofin, vilket är John Searles ”kinesiska rum”. Läs gärna en mer utförlig version av Searles resonemanghär (ca 2 sidor). Förenklat går tankeexperimentet ut på följande:

Tänk dig att du är i ett rum med ett hål i väggen på varsin sida om dig. Mitt i rummet står några korgar som innehåller kinesiska symboler och en regelbok för hur symbolerna kan kombineras (men inte vad de betyder). Ibland så ramlar symboler in genom det ena hålet och din uppgift är att utifrån regelboken sätta ihop nya kombinationer av symboler beroende på vilken symbol som kom in för att sedan kasta ut dem ur det andra hålet. Låt oss säga att de inkommande symbolerna är frågor som folk utanför ställer och dina sammansättningar av symboler är svar på frågorna (men det vet inte du då du inte kan ett ord kinesiska). Låt även säga att du snart blir så pass skicklig att sätta ihop symbolerna att dina svar inte går att skilja från någon som har kinesiska som modersmål:

”There you are locked in your room shuffling your Chinese symbols and passing out Chinese symbols in response to incoming Chinese symbols. … Now the point of the story is simply this: by virtue of implementing a formal computer program from the point of view of an outside observer, you behave exactly as if you understood Chinese, but all the same you don’t understand a word of Chinese.”5

Exemplet pekar på problemet med att definiera medvetandet eller mentala tillstånd enbart i termer av funktionella tillstånd. Om funktionalismen stämmer så imiterar du endast förståelse; men du har den inte. Personen i det kinesiska rummet gör precis vad ett datorprogram gör: det följer formella regler (syntax) som kan ge intrycket hos utomstående att det innehar förståelse – utan att förstå någonting! Detta verkar tyda på att analogin med ett datorprogram inte är tillräcklig eller ens relevant för att förklara varken förståelse, andra mentala tillstånd eller qualia.

Avslutande reflektioner

Om kritiken mot funktionalismen som jag redogjort för ovan är giltig, så tycks det som att mentala tillstånd inte går att reducera till enbart en beskrivning orsaksrelationer/funktionen hos ett ting. Det verkar möjligt att ha olika mentala tillstånd och samtidigt ha samma funktionella tillstånd vilket tyder på att dessa inte är samma sak. Det verkar även möjligt för en dator att ha ett funktionellt tillstånd för ”förståelse” – utan att förstå någonting.

Utifrån detta tycks det tveksamt att förvänta sig att datorer en dag kommer att bli medvetna och börja erfara qualia på samma sätt som vi människor gör, oavsett hur komplexa datorsystem och algoritmer vi lyckas producera i framtiden. Raymond Tallis kritiserar en sådan optimism: Att hålla fast vid en funktionalistisk eller ”datoriserad” syn på medvetandet verkar ha väldigt liten chans att någonsin hjälpa oss att förstå vad faktiskt medvetandet är. Det verkar krävas något mer än enbart fler eller mer komplexa funktioner för att skapa självmedvetande hos t.ex. ett datorprogram.

”Cray supercomputers with terabytes of RAM are as zombie-like as pocket calculators. This does not stop people claiming that, while we don’t have conscious computers yet, we shall ”soon” or ”eventually” develop ones that are conscious. … I have yet to see a definition of ”complexity” that would make consciousness seem inevitable or even more likely in the artefact possessing it. … there is no evidence that currently available, massively parallel computers are more self-aware, prone to suffering or joy, or able to experience the sound of music or the smell of grass than their serial counterparts.”6

Är funktionalismen en giltig syn på medvetandet? Går det att modifiera en datoriserad syn på medvetandet så att den kan förklara inverterad och frånvarande qualia? Kan vi överhuvudtaget förvänta oss att AI-forskningen kommer att skapa självmedvetna robotar? Enligt kritiken som riktats mot funktionalismen verkar svaret vara nej. I så fall bör vi rimligtvis kasta denna materialistiska teori om medvetandet i papperskorgen och söka efter svaret på annat håll.

// Joachim Arting

Litteraturlista

Moreland, James Porter & Craig, William Lane, Philosophical foundations for a Christian worldview, InterVarsity Press, Downers Grove, Ill., 2003.

Tallis, Raymond, Aping Mankind, Rutledge, New York, 2016.

Fotnoter

1 Redogörelsen utgår till största delen från Moreland & Craig, Philosophical Foundations for a Christian Worldview, 255-258.

2Moreland & Craig, Philosophical Foundations for a Christian Worldview, 255.

3Raymond Tallis, Aping Mankind, 194.

4Moreland & Craig, Philosophical Foundations for a Christian Worldview, 256.

5John Searle, Minds, Brains and Science, Harvard University Press, Cambridge, 1984, s. 32-33, citerad i Moreland & Craig, Philosophical Foundations for a Christian Worldview, s. 257-258.

6Raymond Tallis, Aping Mankind, s. 195.

Är jag min hjärna? Bortom strikt materialism

Frågan om medvetandet har på senare tid väckt min nyfikenhet. Vad är jag? Är jag en själ som har en kropp eller är jag endast min kropp? Är mitt medvetande reducerbart till rent fysiska processer? Den överväldigande majoriteten kristna har genom historien hävdat att jaget inte är begränsat till kroppen utan också består av en själ som inte är identisk med kroppen, vilket tycks stödjas av både Jesus och Paulus (t ex: Luk 12:4-5, 23:43; Fil 1:23-24; 2 Kor 5:8). En strikt materialistisk syn på människan och medvetandet tycks alltså, åtminstone vid första anblick, vara svår att förena med en kristen världsbild, även om det faktiskt finns kristna materialister.1 Jag kommer här ge ett par skäl att tro att en materialistisk syn på människan inte är tillräcklig för att förklara hennes medvetande. Om detta är fallet ger det oss skäl att inte vifta bort idén om ett immateriellt medvetande (t.ex. själen) som en irrelevant förklaringsmodell redan på förhand. Jag utgår till stor del från två böcker av J.P. Moreland (kristen medvetandefilosof) och Raymond Tallis (ateist, läkare, neuroforskare och filosof).2

Materialism (även ”fysikalism”)

Med materialism menar jag ett synsätt som säger att allt som existerar är fysiska substanser, fysiska egenskaper och fysiska händelser (eng. Events). Några ytterligare definitioner är på sin plats:

  • En substans är ett bestående, enskilt ting, sominnehar egenskaper. Ett specifikt äpple är en substans; ett äpple är bestående i bemärkelsen att det kan förlora eller få nya egenskaper (t.ex. färg), men fortsätta att vara samma substans – nämligen ett äpple.
  • Egenskaper är oföränderliga och innehas av andra ting, t.ex. substanser. Ett äpple kan ha egenskapen att vara rött, som när äpplet ruttnar byts ut till egenskapen att vara brunt. Äpplets egenskaper kan bytas ut, men färgerna röd eller brun förändras inte.
  • En händelse betyder här antingen att en substans ändrar egenskaper (t.ex. äpplet byter färg) eller fortsätter att inneha en egenskap under en viss tid (t.ex. äpplet fortsätter att vara rött).

Utmärkande för just fysiska substanser, egenskaper och händelser är att de principiellt skulle kunna observeras av vem som helst – ingen har något särskilt ”företräde” när det kommer till att uppfatta t.ex. färgen på ett äpple. Människan är alltså enligt detta synsätt en enbart fysisk substans (hjärna, nervsystem, kropp), som har enbart fysiska egenskaper och i vilken enbart fysiska händelser äger rum. Detta är en monistisk syn på människan, till skillnad från en dualistisk syn på människan vilken säger att människan är både materiell och något mer. Det bör nämnas att det finns flera olika förklaringsmodeller för medvetandet bland materialister, men detta är i stora drag vad de har gemensamt.

”There is only one sort of stuff, namely matter – the physical stuff of physics, chemistry, and physiology – and the mind is somehow nothing but a physical phenomenon. In short, the mind is the brain … we can (in principle!) account for every mental phenomenon using the same physical principles, laws, and raw materials that suffice to explain radioactivity, continental drift, photosynthesis, reproduction, nutrition, and growth.” – Daniel Dennett3

Kritik av materialism

De flesta (om inte alla) materialistiska förklaringsmodeller hävdar att hjärnan och medvetandet är identiska eller åtminstone att medvetandet är något rent fysiskt inuti hjärnan. Det räcker inte att visa på en korrelation mellan ett tillstånd i min hjärna och ett mentalt tillstånd, eller att visa att dessa alltid hänger samman för att bevisa något av dessa påståenden – Även dualister förväntar sig samma resultat. Frågan är av filosofisk natur och inte strikt naturvetenskaplig. Ett filosofiskt tillvägagångssätt för att möjligtvis falsifiera (snarare än bevisa) en materialistisk förklaringsmodell är följande: Om något är sant, eller ens möjligtvis kan vara sant om medvetandet, som inte är sant eller möjligtvis kan vara sant gällande en fysisk substans, egenskap eller händelse (t.ex. hjärnan), då är materialismen falsk.4

För att illustrera detta, låt säga att Andreas och Elias tänker på en varsin karaktär ur Star Wars. För att lista ut vilken karaktär den andre tänker på börja de gissa på olika egenskaper hos denne. Andreas gissar att Elias karaktär är en människa, vilket stämmer. Elias gissar att Andreas karaktär är en man, vilket också stämmer. Än så länge skulle båda teoretiskt kunna tänka på samma karaktär – det skulle kunna vara sant att Elias karaktär är både människa och man. Men om Andreas nu gissar att Elias karaktär är en kvinna och han har rätt, då vet vi att Andreas och Elias inte tänker på samma karaktär. Varför? De har egenskaper som utesluter varandra – Karaktärerna kan inte vara identiska. Alltså, om vi kan hitta en egenskap hos medvetandet som hjärnan inte har eller möjligtvis kan ha, räcker det för att visa att de inte är identiska.

Tillbaka till hjärnan och medvetandet: Finns det då några exempel på egenskaper hos medvetandet som hjärnan inte har eller kan ha (eller tvärtom)? Några uppenbara egenskaper hos hjärnan är att den har färg, vikt, densitet och kan principiellt betraktas av andra. Mentala tillstånd däremot (t.ex. tankar, att ha ont etc.), verkar inte ha någon färg, vikt, densitet eller kunna betraktas av andra. Det verkar svårt att se hur mentala tillstånd ens skulle kunna ha dessa egenskaper. Det verkar alltså principiellt möjligt för min hjärna att inneha egenskaper som inte är principiellt möjliga för mitt medvetande att ha. Som någon sagt: ”Filosofer må ha tunga tankar – men de behöver inga nackstöd!”.

I många fall kan vi se att någon har ont, t.ex. på deras ansiktsuttryck, men vi kan inte se upplevelsen av att ha ont i sig. Hur avancerad vår magnetröntgen än blir, tycks det högst tveksamt att förvänta sig att det skulle gå att ”hitta” upplevelsen av smärta. Som mest verkar vi kunna förvänta oss att hitta det område i hjärnan som aktiveras när någon har ont. Men smärta är något som upplevs från ett första-personperspektiv och inte reducerbart till aktiviteten i hjärnan som en magnetröntgenkamera kan se på en datorskärm. Mina upplevelser är principiellt personliga och inte åtkomliga för någon annan – jag kan inte dela mitt första-personperspektiv med någon annan. Däremot är fysiska substanser, egenskaper och händelser principiellt åtkomliga för vem som helst att betrakta. Detta tyder på att mina mentala tillstånd, alltså mitt medvetande, inte är identiskt med min hjärna eller något fysiskt.

”… it is necessary only to point out that if you believe that the brain, or some small part of it, is the seat of consciousness then you are going to have to grant this bit of matter properties that no other material object – including most of the human nervous system, and perhaps all of the nervous system of some lower animals – possesses. You cannot be a materialist and ascribe to the brain the capability of making the material world present to itself.”5

Bortom materialism

Medvetandet tycks alltså inte vara identiskt med hjärnan eller av strikt fysisk natur, vilket rimmar illa med en rent materialistisk världsbild. Det tycks heller inte rimligt att förvänta oss att vetenskapliga framsteg ska lösa frågan helt. Detta ger oss en anledning att inte förkasta dualistiska förklaringar av medvetandet på förhand, inklusive den kristna idén om en immateriell själ. Raymond Tallis får ge oss slutordet om varför en materialistisk förklaringsmodell är en återvändsgränd i sökandet efter sanningen om oss själva:

”To seek the fabric of contemporary humanity inside the brain is as mistaken as to try to detect the sound of a gust passing through a billion-leaved wood by applying a stethoscope to isolated seeds. … If On the Origin of Species really were the last word on humanity, it could not have been written; and if our consciousness were totally explained by brain science, we would have had no brain science to explain it.”6

/ Joachim Arting

1T.ex. Peter Van Inwagen m.fl. För ett kort försvar av kristen materialism, se Lynne Rudder Baker, ”Christian Materialism in a Scientific Age”, https://people.umass.edu/lrb/files/bak11chris_mat.pdf (senast hämtad 2019-01-30).

2J.P. Moreland, What Is The Soul? Recovering Human Personhood in a Scientific Age, RZIM, Georgia, 2002 & Raymond Tallis, Aping Mankind, Rutledge, New York, 2016.

3Daniel Dennett, Consciousness Explained, s. 33, citerad i Tallis, s. 41. Tallis sågar för övrigt Dennetts boktitel (s. 103): ”… a book title that should have landed him in court, charged with breach of the Trade Descriptions act, for what this, his most famous, book offers is not Consciousness Explained, but Consciusness Evaded.”.

4Moreland, s. 15-16.

5Tallis, s. 103.

6Ibid., s. 11-12.